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費孝通的三個重要理論都過時了嗎?——對人類學民族學研究范式轉型的思考
張繼焦
2019-03-20

摘 要:70年以來, 費孝通就中國社會陸續提出了“差序格局”理論“多元一體”理論“文化自覺”理論。改革開放四十年以來, 中國社會發生了翻天覆地的變化, 這三種主要理論全都顯得有些過時了, 都需要向前推進, 以便適合新時代發展的需要。經濟社會的全面大轉型要求人類學民族學研究者總結中國經驗、講出中國理論。然而, 面對理論創新的不足, 中國人類學民族學界亟需形成新的學術理論或者研究范式, 也正在形成從“差序格局”到“社會結構轉型”, 從“多元一體”到和“一國多族”, 從“文化自覺”到“文化自信”的轉變中。

關鍵詞:差序格局; 社會結構轉型; 多元一體; 一國多族; 文化自覺; 文化自信;

 

就目前中國人類學民族學的研究范式而言, 筆者認為主要有三種:第一是白描, 只是單純的民族志記錄, 缺乏深入的分析;第二種模式是套用, 即運用西方的理論來研究中國的具體情況, 這實際上還是簡單的拿來主義;第三是防衛式的研究, 即在對本民族或某區域的研究中, 由于身為本民族或某區域的學者所具有的天然保護心理, 力求保留本民族文化或當地文化的原汁原味, 不愿意看到也不努力分析本民族文化或當地文化的巨大變化。

為了應對學科理論創新不足的問題, 一方面, 有些學者從國外人類學民族學的經典理論中汲取養份。但是, 西方理論并不完全適合于中國各民族的特殊情況。要想真正發展西方的各種理論, 形成具有中國特色的人類學民族學理論, 僅憑簡單的拿來主義是萬萬不行的。1另一方面, 有些學者已經開始積極地挖掘先輩的文化遺產, 其中挖掘費孝通的學術遺產是最多的, 而且也被認為是最正宗的。特別是費孝通提出的“差序格局”理論“多元一體”理論和“文化自覺”理論已經被中國人類學民族學界尊崇為中國最權威、最經典的學術理論, 是不容質疑的真理。但是, 至今改革開放已過四十年, 我國發生了翻天覆地的變化, 這三個重要理論不能說依然完全適應中國今日之國情, 我們的學術需要創新型發展。因此, 我們的時代使命就是要反思和發展費孝通的幾個重要理論, 包括在蘇聯影響下林耀華提出的經濟文化類型理論。我們需要找到中國經濟社會發展的運行規律, 并進行基于本土的理論思考和提出本土的新理論, 進而強化我們的學術自信。

一、為什么說“差序格局”理論過時了?

中國的社會結構及其功能是中國社會科學研究者必須思考的最為基礎的問題。關于中國的基本社會結構和功能, 70年前費孝通首次創用“差序格局”理論來描述。2此前歐美一些社會學家人類學家, 比如涂爾干、滕尼斯、馬克思·韋伯等, 都是從社會結構角度出發, 對社會進行描述和分析。費孝通受到這種社會結構思想的影響, 針對中國的具體國情, 對中國鄉土社會進行描述和分析, 稱之為“差序格局”社會。許烺光在《祖蔭下》一書中, 用“軸”這個概念來研究親屬關系, 提出中國的社會結構是父系主軸。許烺光所要解釋的也是中國社會是一個什么樣的社會這一問題, 但因其所研究的主要對象是白族, 并不具有廣泛概括性, 故而有一定的局限性。因此, 費孝通以“差序格局”來解釋中國鄉土社會, 具有一定的代表性。

“差序格局”理論在國內國外都產生了很大的影響。“差序格局”理論提出19年之后 (1967年) , 中根千枝提出了“縱式社會”概念, 用于解讀日本的社會結構和功能。3

但是, 筆者認為, 中國社會并不完全是差序格局社會。費孝通在剖析中國傳統鄉土社會時, 所參考的是當時西方社會頗為流行的社會結構分析方法, 其典型特征是非常個人主義, 僅僅關注一個人同另外一個人的社會關系。而今日我們的社會是集體適應的社會而不是個人社會, 因此, 必須用東方的集體主義的框架來進行描述。

2017年, 中國城市化率已經達到58.52%, 而費孝通當年研究的是以農村為主的中國社會。因此, “差序格局”理論需要進一步拓寬其應用范圍, 以適應新的時代發展潮流的需要。2004年筆者基于對都市流動人口的經驗研究, 試圖將“差序格局”理論從“農村版”發展為“城市版”。4今日的中國, 過去靜態的農村社會所依賴的社會環境已經發生了很大的變化, 市場化、工業化、城市化、全球化、網絡化無時無刻不在影響著每一位居民。大量農村勞動力人口流向城市務工, 農村傳統的社會結構和農業生產目的已然發生了重大變化, 現代文明助推著傳統農村向現代化轉型, 觀察分析農村問題的視角、分析方法等理應發生現代的轉化。

實際上, 從“差序格局”到“社會結構轉型”這一研究范式的轉變已經發生了轉變。1992年, 李培林首次提出了“社會結構轉型”理論, 或稱“另一只看不見的手”理論。其基本命題主要體現在被稱為“社會結構轉型三論”的三篇論文中。5這三篇論文也可以看作一種銜接, 從以前費孝通看傳統社會, 到李培林看轉型社會的一種過渡, 而且他不但看到了這種結構, 更看到了這種結構的作用。“差序格局”理論有一點明顯的缺陷:只是說明了親疏關系的結構, 卻沒有就這種結構如何支配與配置資源進行詳細說明。我們在研究社會結構轉型的過程中, 不僅僅要看其中的結構, 因結構轉型而產生的新的功能也是不能忽視的。以此為基礎, 通過對費孝通的“差距格局”理論與李培林的“社會結構轉型”理論進行比較, 筆者認為, 這是由中國土壤里生長出來的理論從古典到新古典的轉變。

在當代跨學科研究越來越風靡之際, 任何一個學科都不能單獨發展, 也不可能獨善其身, 學科對話對一個學科的發展是至關重要的。李培林的社會結構轉型理論不但超越了普通社會學, 超越了基于人際關系的社會結構分析的常規, 而且顛覆了西方經濟學的個人主義和利己主義的假設。就是說, 他不但把社會學跟經濟學關聯起來, 而且站在更為整體和宏觀的角度, 來審視整個社會結構, 既包括城市與農村、政府與企業的層面, 也將國家、市場和社會聯成一個整體;不但仔細分析了中國社會結構轉型和市場轉型之間的關系, 而且對中國整個社會結構轉型及其影響進行了深入探究。它屬于當代現實社會的研究, 不是傳統鄉村社會的研究, 具有很強的針對性和明顯的時代性。

通過長期觀察中國的經濟社會結構轉型, 筆者在“社會結構轉型”理論基礎上打了兩個小補丁, 指出中國的社會是一個二元結構的社會, 即政府和民間是分開的, 并提出了兩個 (一對) 新概念:政府主導的“傘式社會”6與民間自組織的“蜂窩式社會”7。之所以提出這兩個新概念, 是因為從2011年到2013年筆者與日本學者渡邊欣雄教授之間的三次學術交鋒。2016年, 筆者到曼徹斯特考察, 打出租車看到司機, 很像印度人, 就問他是哪里人。他說:他來自巴基斯坦;在這個城市開出租車的, 75%都是巴基斯坦的。這些都是蜂窩式社會。來自同一個地方來的人, 共同從事著同一個行業, 大家互幫互助、互惠互利, 自然地形成了一個“蜂王”“蜂后”“工蜂”等經濟性和社會性“蜂窩”。

80多年來, 在國內外一大批學者的持續探索基礎上, 特別是2009年以來的十年間, 我們以對城市化、工業化、市場化的探討作為主要內容, 力圖超越涂爾干、滕尼斯、馬克思·韋伯、馬林諾夫斯基等歐美古典社會學人類學理論, 正在形成新古典的“經濟社會結構轉型”研究范式, 試圖引領人類學民族學進行第四次革命。 (6)

二、為什么說“多元一體”理論過時了?

1988年, 費孝通首次正式地提出了“多元一體”理論。中華民族多元一體格局的形成, 是一個從分散多元發展成為一體多元的過程;在多元一體格局中, 56個民族是基本層次的民族意識, 中華民族是高級層次的民族意識。830年來, 學術界對這一理論進行過多次探討, 既有共識, 也有分歧。我們基于新國家主義的“國家-民族”理論視角, 認為“多元一體”存在著一定的不足, 主要原因就是此理論沒有在現代國家框架下討論民族問題。“多元一體”理論主要探討的是各個民族和中華民族之間的關系, 并沒有完全擺正國家與民族之間的位置。對待民族問題, 我們不能太強調多元而不強調一體, 我們不能太強調單個民族的權力、資源和利益, 而不去強調國家和人民的共同利益、共同意識。“多元一體”理論側重于從“民族-國族”角度進行探討, 沒有強調國家的地位, 沒有深入探討國家-民族的關系, 應該將“多元一體”發展為“一國多族”。

國家和民族之間的關系包括三種主要的類型:民族與民族 (民族—民族) 的關系、民族與國家 (民族—國家) 的關系和國家與民族 (國家—民族) 的關系。第一種類型包括一個民族與另一個民族之間的關系, 也包括各個民族與所謂的“國族”之間的關系, 但它們都屬于民族與民族之間關系的層面, 沒有涉及國家與民族的關系;后兩種類型則關注的是國家與民族的關系, 但是對國家與民族的關系中誰先誰后、誰主要誰次要的問題, 第二種類型和第三種類型的看法和做法是不同的, 第二種類型為“民族—國家”視角, 強調民族比國家優先, 第三種類型為“國家—民族”視角, 則強調國家比民族優先。 (8)

對國家和民族之間的關系, 國內外基本上已經形成了七種理論或觀點。西方國家大致形成了三種基礎理論:民族—國家理論9、多元文化主義理論10、馬克思主義民族理論等, 中國也根據自身國情, 并結合國外的三種基礎理論, 形成了四種民族問題理論:中國特色社會主義民族理論11、中華民族多元一體格局、“去政治化”理論 (12) 與“第二代民族政策” (13) 等。這七種理論更多地說的是民族與民族 (包括國族) 之間的關系, 主要強調了民族屬性而忽視了國家屬性, 多是針對“民族—民族”關系或“民族—國家”關系的探討, 沒有對“國家—民族”的關系進行深入討論。擺正國家與民族之間的關系, 是對現代國家制度進行頂層設計的基本點。

我們需要學會辯證地看待來自西方的“民族—國家”理論。12經過比較分析, 我們看到, 來自歐美的“民族—國家”理論對現實世界產生了深遠的影響。首先, “民族—國家”理論強調一族一國, 可能會助長民族分裂主義。其次, “民族—國家”理論主張民族的主體性, 強調民族比國家的優先性, 可能會助長各種類型的民族主義。而且, 無論是大民族的民族主義, 還是小民族的民族主義, 都不利于我國現代國家治理體系的建立。現在, 我們中國提倡的是治國理政。我國目前的治國理政目標是要建立起現代“國家-民族”治理體系, 而不是“民族-國家”管理體系。現代“國家-民族”治理體系突出的是國家而不是民族, 可以消解民族分裂主義、大民族的民族主義、小民族的民族主義等。

我們要建立的現代“國家-民族”治理體系是有深厚的歷史文化根基和社會結構支撐的。歷史上, 歷朝歷代都強調“大一統”的思想, 中原王朝與邊疆地區政權, 均為天下體系的有機組成部分。“一統體制”是中國“大一統”的歷史文化傳統和基本社會結構特征。換言之, 中國自上而下的“國家—民族”傘式關系, 是中國社會結構的主要特征之一。中華人民共和國成立后, 在國家-民族關系上這種“傘式相互支撐”特征依然延續。時至當代, 中央政府與民族地區之間的關系、各級地方政府與當地各民族之間的關系, 亦呈現出“傘式相互支撐”進行權力分配和資源配置的結構性特征。

從費孝通的“多元一體”理論到我們基于國家—民族理論的“一國多族”, 其強調國家和民族的位置發生了重要的變化。“一國多族”所暗含的意思是在整個國家框架下, 各個民族無論大小都是平等的, 不是大民族小民族, 各民族有各自的民族自治地區。我們為什么把西部很多少數民族聚居區叫做“民族自治地區”呢?以前, 費孝通講過英文“社區 (community) ”一詞的翻譯情況。為什么叫社區?因為它是社會里的一塊區域。我們講社會結構, 將大社會中的一個區域, 叫社區;我們研究的是社會, 社會里的一個區, 叫社區。民族自治地區, 也是民族自治的一個區域, 是中國境內的一個地區, 它不是一個獨立的國家。在中國, 有5個民族自治區、30個民族自治州、120個自治縣 (旗) 。比如, 寧夏回族自治區, 是中國西北部的一個民族自治地區, 是中華人民共和國不可分割的一部分, 是中華大地上的一個民族自治區域, 它不能行使國家的權利。中華人民共和國與民族自治地區的關系, 是整個中國和部分地區的關系, 是中國的全部領土和局部領土的關系。中國自上而下的“國家—民族”傘式關系, 包含了國家整體的權力和資源的分配、民族自治地區的權力和資源的分配、各個民族的權利和資源的分配。中國就是這樣的一種“傘式社會”。

傘式社會下“國家—民族”的關系是一種不容忽視的權力分配和資源配置的結構性因素。自上而下的分類管理機制主要表現在中央對地方 (民族地區和少數民族) 的各種優惠和扶持:政治的優先性、經濟的援助性、社會的發展性、文化的傳承性、生態的保護性等等。

中國各個民族自治地區都是一種資源配置權利分配的實體, 各個民族自治地區之上的實體應該是中華人民共和國這個國家實體。筆者認為, 中華民族可以作為我國各民族的一個統稱, 是國族, 但它只是一個虛體, 不是實體;它可以是帶有政治性質和象征意義兩種含義的虛體, 但它不能作為資源配置和權力分配的實體。因此, 我們需要筑牢中華民族共同體意識。

總之, 從構建現代國家治理體制的角度看, 我們應該首先強調國家的優先性, 然后從國家與民族之間關系的角度來看待民族問題。黨的十九大報告明確提出:全面貫徹黨的民族政策, 深化民族團結進步教育, 鑄牢中華民族共同體意識, 加強各民族交往交流交融, 促進各民族像石榴籽一樣緊緊抱在一起, 共同團結奮斗、共同繁榮發展。鑄牢中華民族共同體意識, 是引導各族群眾增進對中華民族的認同、促進中華民族共同體建設的正確途徑和必由之路。13為了做實“多元一體”理論, 從虛體和實體的角度來說, 我們應該將國家居于民族之上的位置找回來, 將“多元一體”發展為“中華民族共同體”、發展為“一國多族”, 這與我們長期以來的常用說法“統一的多民族國家”是一致的。

三、為什么說 “文化自覺”理論過時了?

1997年1月4日, 費孝通在講話中第一次采用了“文化自覺”這個概念。14此時中國經濟尚未完全發展起來, 提出這個理念對于中國當時的狀況和未來發展而言, 是非常重要也是非常必要的。1997年, 87歲高齡的費孝通用“文化自覺”這個詞高度凝練了“各美其美, 美人之美, 美美與共, 天下大同”這十六個字的意思, (17) 此后又進一步說明了“文化自覺”。 (18) 1997年之后, 中國思想史、中國文化史、東西文化比較等不同領域的大牌專家張豈之、樂黛云、李宗桂等, 都對“文化自覺”問題進行了闡釋。一方面, 他們對“文化自覺”的論述可能或多或少與費孝通提出的“文化自覺”有關系;另一方面, 我們可以得知“文化自覺”是一個非常重要的議題, 是一個與歷史文化有關的學科繞不過的話題。

結合筆者多年來的研究經驗和自己的一些感悟, 認為“文化自覺”有以下幾個特點:

第一, 費孝通的“文化自覺”明顯地帶有老一代學者的學術印記。“文化自覺”雖然是費老于20世紀末提出的, 卻象征著20世紀初那一代學者心中充滿了文化焦慮。因為在20世紀初的時候, 中國還很貧窮落后, 原來五千年積累下來的文化自滿被西方列強攜帶堅槍利炮轟碎, 整個國家彌漫著一種文化自卑的氣氛, 后來在一批仁人志士的帶領下, 終于開啟了文化自強的道路, 逐漸產生了文化自覺。

第二, 費孝通的“文化自覺”啟迪了一批中國學者的研究思路。直到2017年, 相關學科的學者還召開一個學術研討會, 紀念費老發表“文化自覺”20周年。大家本著繼承弘揚的態度, 對其津津樂道, 重溫這個學術遺產的價值。

第三, 費孝通的“文化自覺”理念帶有明顯的浪漫主義色彩。筆者認為, 最好是把費孝通理想主義的 “各美其美, 美人之美, 美美與共, 天下大同”觀念跟美國當代政治學家亨廷頓現實主義的“文明沖突論”結合起來看待、研究文化和文明比較好。費孝通的“文化自覺”16個字是理想的、是美好的, 我們不能只是說說好話, 因為現實是殘酷的。在現實世界中, 文化或文明之間的關系既非完全“美美與共”, 也非完全“文明的沖突”, 而是可能存在著對立、同化、并存、聯結等四種或多元狀態。現在, 我們研究各個民族的時候, 很少研究競爭和沖突, 這是不夠全面的。我們搞研究的時候, 應該面對現實, 分析現實, 就像涂爾干所說的“用社會事實來說明社會事實”, 不能把現實社會理想化。以理想化的理念來研究現實社會, 說起來和寫起來都顯得挺好, 卻是跟現實社會脫節的, 所形成的認識也很難符合實際情況。

今日中國的文化思想既要樹立文化自覺, 更要強化文化自信。隨著中國成為世界第二大經濟體, 經濟社會處于大轉型時期, 早就已經擺脫了一窮二白的舊模樣, 基本上處于中等發達國家狀態。因此, 今日雄立世界的中國僅有文化自覺是遠遠不夠的, 更應該有文化自信。2012年黨的十八大以來, 習近平總書記曾多次強調“文化自信”問題, 更加凸顯了這一問題的緊迫性。

中國從文化自覺向文化自信是就中華民族整體而言, 但是, 由于我國幅員遼闊, 雖然很多民族、很多地方都發展起來了, 還有很多地方由于各種原因仍然處于貧窮落后、欠發達的狀態, 民族間事實上不平等的狀態依舊存在。尤其是對于很多少數民族同胞和一部分漢族同胞來說, 可能還處在文化自覺的階段。因此, 全面貫徹落實好黨的十九大的各項部署和安排, 聚精會神地搞好中國特色社會主義建設, 真心實意地幫助、促進欠發達地區落實“五位一體”總體布局和“四個全面”戰略布局發展目標的實現, 對于實現中華民族偉大復興、實現中華民族文化自信意義重大。

筆者與家人曾在歐美國家待過幾年時間。筆者覺得, 西方國家并不像我們想象的那么好、那么強, 我們在西方學者面前并不總是當學生, 我們應該學會跟他們平等交流和對話。如果非要讓自己向歐美學者鸚鵡學舌, 這是一種跟在別人屁股后面做學問的方法, 也是一種學術不自信的表現。我國人文社會科學界不應該大量地存在崇拜歐美發達國家的學術風氣。15在“文化自信”的新時代, 對待西方學術, 我們不能總是仰視, 我們要學會平視, 這才是我們的學術自信。16

最近一些年, 西方社會科學和人文科學都沒有特別大的變化和發展, 但是, 因為我們中國和一些亞洲國家都在發展, 可能會形成一些新東西。日本學術界在該國發展的過程中就曾經提出過一些新的學術理論。在世界的人文和社會科學里面, 亞洲的日本和印度兩個國家的學者在管理學、經濟學界是有一些貢獻的。由于各種原因, 目前我們中國學者對世界人文和社會科學的貢獻偏少, 不少中國學者在現在的世界學術界中還處于論證西方學術觀點的階段。17因此, 我們仍需要大踏步前進, 建立起“文化自覺”, 樹立起“文化自信”。

現如今, 中國光有“文化自覺”是不夠的, 更應該有“文化自信”。有了“文化自覺”, 才能有“文化自信”;有了“文化自信”, 才能有“文化自強”“文化創新”。 (22)

四、結語

費孝通于71年前 (1948年) 提出了“差序格局”理論, 31年前 (1988年) 提出了“多元一體”民族格局理論, 22年前 (1997年) 提出了“文化自覺”理論, 而我們60后這一代人和上一代的50后都沒什么新的理論創建, 只是在繼承和發展包括費孝通在內的老一輩學者的一些舊理論。改革開放四十年以來, 隨著中國經濟社會的飛速發展, 費孝通的“差序格局”、“多元一體”和“文化自覺”等三個重要理論由于時過境遷都顯得不合時宜了, 迫切需要推出新的學科理論和研究范式。為此, 中國人類學民族學研究范式必須轉型, 實際上也正在轉型之中:即從“差序格局”到“社會結構轉型”, 從“多元一體”到“一國多族”, 從“文化自覺”到“文化自信”。筆者希望, 由“社會結構轉型”、“一國多族”和“文化自信”三大理論共同構成的新型學科理論和研究范式, 可以逐漸地成為我國人類學民族學后起之70后和80后學者以及新一代90后學人, 繼續前行的方向與未來。

 

注釋

1 張繼焦:《當代人類學社會學理論的比較分析:后現代主義, 還是新制度主義》, 《中南民族大學學報 (人文社會科學版) 》2015年第5期。

2 費孝通:《鄉土中國》, 上海:上海觀察社出版本, 1948年版, 第22-30頁。

3 [日]中根千枝:《縱向社會的人際關系》, 陳成譯, 北京:商務印書館, 1994年版。

4 張繼焦, 《差序格局:從“鄉村版”到“城市版”——以遷移者的城市就業為例》, 《民族研究》2004第6期。

5 李培林:《“另一只看不見的手”——社會結構轉型》, 《中國社會科學》1992年第5期;《再論“另一只看不見的手”》, 《社會學研究》1994年第1期;《中國社會結構轉型對資源配置方式的影響》, 《中國社會科學》1995第1期。

6 張繼焦:《“傘式社會”——觀察中國經濟社會結構轉型的一個新概念》, 《思想戰線》2014年第4期;張繼焦, 楊林:《“傘式社會”與洋務運動時期現代企業的產生及發展》, 《西北師范大學學報 (社會科學版) 》2018年第1期;張繼焦, 李金操:《“傘式社會”與中國古代工商業經營》, 《杭州師范大學學報 (社會科學版) 》2017年第6期;張繼焦, 李宇軍:《觀察中國市場轉型的一個新角度:地方政府與老字號企業的“傘式”關系》, 《廣西經濟管理干部學院學報》2015年第1期;張繼焦, 殷鵬, 萬斌:《政府與老字號企業的傘式關系研究——以致美齋飯莊為例》, 《創新》2015年第6期。

7 張繼焦:《‘蜂窩式社會’——觀察中國經濟社會轉型的另一個新概念》, 《思想戰線》2015年第3期;張繼焦, 劉佳麗:《從企業人類學視角看老字號的“蜂窩式”發展模式:以張一元茶莊為例》, 《廣西經濟管理干部學院學報》2015年第4期。

8 張繼焦:《企業人類學:人類學的第四次革命》, 《青海民族研究》2016年第2期。

9 費孝通:《中華民族多元一體格局》, 《北京大學學報 (哲學社會科學版) 》1989年第4期。

10 張繼焦, 尉建文, 殷鵬、劉波:《換一個角度看民族理論:從“民族-國家”到“國家-民族”的理論轉型》, 《廣西民族研究》2015年第4期。

11 [英]安東尼·吉登斯:《民族—國家與暴力》, 胡宗澤, 趙力濤譯, 北京:生活·讀書·新知三聯書店, 1998年版。

12 [英]C·W·沃特森:《多元文化主義》, 葉興藝譯.長春:吉林人民出版社, 2005年版。

13 中華人民共和國國務院新聞辦公室:《中國的民族政策與各民族共同繁榮發展》, 北京:人民出版社, 2009年。

14 馬戎:《理解民族關系的新思路:少數族群問題的“去政治化”》, 《北京大學學報 (哲學社會科學版) 》2004年第6期。

15 胡鞍鋼, 胡聯合:《第二代民族政策:促進民族交融一體和繁榮一體》, 《新疆師范大學學報 (哲學社會科學版) 》2011年第5期。

16 張繼焦, 尉建文:《三論“國家-民族”關系:國際視野與中國經驗》, 《云南民族大學學報 (哲學社會科學版) 》2018年第4期。

17 王延中:《鑄牢中華民族共同體意識, 建設中華民族共同體》, 《民族研究》2018年第1期。

18 費孝通:《開創學術新風氣》, 《費孝通論文化與文化自覺》, 北京:群言出版社, 2005年版, 第212、216頁;費孝通:《反思·對話·文化自覺》, 《北京大學學報 (哲學社會科學版) 》1997年第3期。

19 1990年, 日本朋友曾在東京為費孝通舉辦了80歲生日會, 他在生日會答謝詞中提出了“各美其美, 美人之美, 美美與共, 天下大同”這十六個字。

20 費孝通:《關于“文化自覺”的一些自白》, 《學術研究》2003年第7期。

21 林毅夫:《中國學術界不能只是引進》, 《金融時報》中文網2014年8月13日。

22 張繼焦, 肖明遠:《在國際學術殿堂講好中國故事》, 《民族論壇》2016年第8期。

23 張繼焦:《站在新的歷史起點, 書寫中國學術自信》, 《中國社會科學報》2017年9月22日。

24 張繼焦:《從“文化自覺”到“文化自信”:中國文化思想的歷史性轉向》, 《思想戰線》2017年第6期。

 

張繼焦, 中國社會科學院民族學與人類學研究所社會研究室主任, 二級研究員。

 

 

 

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